بودكاست التاريخ

السلطة على مر القرون: الروحانية مقابل السياسية مقابل الاقتصادية

السلطة على مر القرون: الروحانية مقابل السياسية مقابل الاقتصادية

حضرت مؤخرًا عرضًا تقديميًا حول تحول السلطة على مر القرون. جادل المتحدث بأن ...

  • كانت القوة في العصور الوسطى في الكنائس ، أي الكهنة ، وبالتالي في المراكز الروحية
  • على النقيض من ذلك ، في القرن السابع عشر كان هناك تحول نحو المراكز السياسية ، أي القصور والملوك والأمراء ، غيروا أيضًا تحولًا نحو المؤسسات الديمقراطية.
  • وقال إن القوة تكمن في الوقت الحاضر في القوى الاقتصادية ، أي الشركات ورؤسائها التنفيذيين

أفترض أن هذه النظرية مأخوذة من مكان ما ، لكن حتى مع البحث المكثف لم أجد أي مصادر لها.

هل سمعت بنظرية مماثلة؟


أنا أعتبر هذا طلبًا مرجعيًا للأعمال الأساسية حول "القوة" في التأريخ.

أشهر منظّر "السلطة" كمحدد تاريخي معروف هو فوكو. في قوة عمل فوكو يبدو أنها منظمة من خلال سياق تاريخي لإمكانيات المعرفة ، "المعرفة" ، التي تنظم كيف يدرك الناس السلطة وينفذونها. لا أعتقد أن استنتاجات فوكو حول تنظيم المجتمعات السابقة تتطابق مع استنتاجات المتحدث: مفهوم فوكو للسلطة أكثر تطورًا. بالإضافة إلى ذلك ، ينتقد العديد من المؤرخين الافتقار إلى التأريخ التقليدي الذي يدعم استنتاجات فوكو.


التاريخ السياسي

خلال النصف الأول من القرن العشرين ، كان معظم المؤرخين يوافقون على المبدأ المنسوب إلى السير جون سيلي القائل: "التاريخ هو السياسة الماضية والسياسة حاضر التاريخ". بينما كان من المناصرين المتحمسين للإمبريالية البريطانية الفيكتورية المتأخرة ، فإن تأكيد سيلي يردد صدى وجهة نظر ، كانت آنذاك شائعة بين العديد من المفكرين الأوروبيين القاريين ، والتي أكدت على الأهمية القصوى للدولة القومية ، والتي تم تحديد `` السياسة '' بها بشكل حصري. كما جادل الفيلسوف الألماني المؤثر جورج هيجل في وقت سابق في القرن التاسع عشر ، فإن الدولة تشكل قوة أخلاقية وروحية موجودة خارج المصالح المادية لمواطنيها ، وبالتالي كانت العامل الرئيسي للتغيير التاريخي. هذا يعني أن التاريخ السياسي كان ، بكل المقاييس والأغراض ، تاريخًا.

علاوة على ذلك ، لم يكن سيلي وحده يعتقد أن دراسة التاريخ في الجامعات البريطانية كانت وسيلة حيوية يمكن من خلالها للحكام المستقبليين للإمبراطورية & ndash مثل هؤلاء الذكور في الغالب ، طلاب كامبريدج من الطبقة العليا الذين حضروا محاضراته & ndash أن يتعلموا دروسًا قيمة. ونتيجة لذلك ، كان الهدف النهائي للتاريخ هو تطوير قدرة النخبة على حكم رعايا الملكة فيكتوريا ، سواء كانوا عمال رصيف في الطرف الشرقي أو فلاحين هنود ، والدفاع عن سلامة الإمبراطورية من التهديدات الخارجية. ونتيجة لذلك ، تم الاحتفاظ بالتاريخ السياسي ضمن شروط مؤسسية ضيقة ، تشمل تاريخ الدولة والعلاقات بين الدول ورجال الدولة العظماء. كان التاريخ السياسي ، في الواقع ، تاريخ الدولة.

تفككت معظم هذه الافتراضات الفيكتورية خلال النصف الأخير من القرن العشرين. ومع ذلك ، عندما يتحدث الكثيرون اليوم عن "التاريخ السياسي" يبدو أنهم يتخيلون أنه لا يزال يشتمل فقط على دراسة وستمنستر ووايتهول وهؤلاء الرجال - وأحيانًا النساء - الذين قادوا سفينة الدولة. هذه النخبة أو النخبة قد تقول إن التاريخ السياسي "التقليدي" مستمر في الكتابة. ومع ذلك ، فقد تم استكماله بطرق أخرى للتفكير في الموضوع. يعكس هذا التاريخ السياسي "الجديد" التغييرات في مجال التاريخ الناتج عن السياق المتحول الذي يدرس فيه الآن ويردد صدى الطرق المختلفة للغاية التي يُنظر من خلالها إلى الدولة والسياسة في بداية القرن الحادي والعشرين.

جاء التحدي الأهم للتاريخ السياسي "التقليدي" مع "دمقرطة" المجتمع ، أي توسيع حق الانتخاب ليشمل جميع البالغين وإنشاء دولة الرفاهية. عزز هذا الاعتقاد بأن الحكومة يجب أن تعكس مصالح الشعب ، وليس مصالح النخبة الحاكمة أو الدولة نفسها. كما أدى التوسع في التعليم العالي إلى دخول الجماعات المحرومة سابقًا الجامعات كطلاب ومعلمين ينتقدون بعد ذلك وجهات النظر الراسخة للدولة. حدد الاشتراكيون والنسويون ، الذين تمتعوا بصوت عالٍ بشكل فريد خلال الستينيات والسبعينيات ، طرقًا بديلة لممارسة السياسة ، على أمل تطوير أشكال أكثر شعبية للمشاركة في صنع القرار.

كانت هذه الموجة الراديكالية قد تبددت إلى حد كبير بحلول الثمانينيات ، لكنها تركت بصمة على المفاهيم الأكاديمية لغرض "السياسة". كما قدمت الليبرالية الجديدة التالية لمارجريت تاتشر ورونالد ريغان انتقادات للدولة وقلصت الكثير من نفوذها باسم "الحرية". وهكذا ، بحلول نهاية القرن العشرين ، كان هناك الكثير من الحديث عن تدهور الدولة القومية: يبدو أن المؤسسات التي حددت السياسة ذات يوم قد تم تجاوزها وتقويضها من قبل `` العولمة '' من جهة ، والأفراد الاستهلاكيين والمفوضين. من جهة أخرى.

نتيجة لذلك ، عانى التاريخ السياسي من تدهور كبير في المكانة داخل الانضباط الأوسع. تم دفعه من مركز معظم الروايات بفضل انتشار مجالات الاهتمام الأحدث ، وأبرزها التاريخ الاجتماعي وتفرعاته ، والتي شددت على أهمية التجربة الشعبية وسلطت الضوء على نضالات الجماعات المضطهدة ضد النخبة الحاكمة. إذا افترض سيلي أن الوكالة مقيمة في الولاية فقط ، فإن آخرين يؤمنون الآن بإمكانية أن يكون "الناس" نشطين في صنع تاريخهم.

وبالتالي ، منذ سبعينيات القرن الماضي ، تجنب المؤرخون بشكل متزايد الموضوعات المرتبطة بالسياسة التمثيلية لصالح الثقافة والاستهلاك والجنس والعرق والجنس. هذا التحول ، من الاهتمامات بالجسد السياسي إلى الاهتمام بسياسة الجسد ، من العام إلى الخاص ، يسلط الضوء على القضايا ذات الأهمية التي تم إهمالها في يوم من الأيام. ومع ذلك ، فإنه يهدد بتشويه الفهم الكامل لديناميكيات التغيير التاريخي من خلال المبالغة في أهمية الإمكانات الشعبية وتقليل أهمية الدولة وغيرها من مؤسسات السياسة التمثيلية ، والأكثر وضوحًا الأحزاب السياسية

ما يشار إليه بالتاريخ السياسي "الجديد" هو محاولة للانخراط في بعض هذه التطورات دون إغفال قوة السياسة في تشكيل المجتمع. لقد كان هذا ، في الواقع ، مسألة اهتمام دائم لأقلية من المؤرخين غير راضين منذ فترة طويلة عن الأشكال الراسخة للتاريخ السياسي. وهكذا ، عندما عرّف جي إم تريفيليان في عام 1944 التاريخ الاجتماعي بأنه "تاريخ شعب مع استبعاد السياسة" ، لم يكن هذا لأنه أيد مثل هذا التصنيف السلبي. في الواقع ، اعتقد تريفيليان أنه كان وسيلة ضرورية للتعويض عن التاريخ السياسي الذي ادعى أنه "كتب دون الإشارة إلى بيئتهم الاجتماعية" (1)

قلة من المؤرخين السياسيين رفضوا بوعي أهمية هذه "البيئة الاجتماعية". حتى جيفري إلتون ، عميد التاريخ السياسي "التقليدي" ، أعلن في عام 1970: "كل أشكال التاريخ الموجودة تنتمي إلى العالم الذي يسكن فيه المؤرخ السياسي كل الأشياء ذات الصلة بالسياسة". لاستثمار الكثير من التفكير في طبيعة العلاقة بين مفهومهم للسياسة والمجتمع الأوسع والثقافة. خلال فترة ما بين الحربين العالميتين ، نظر بعض المؤرخين المبتكرين في البرلمان إلى ما وراء وستمنستر وحاولوا تفسير "الأسس الاجتماعية" للسياسة ، وعلى الأخص لويس نامير. [3)

تغيرت الأمور في فترة ما بعد الحرب. حتى قبل عام 1939 ، كان التاريخ الدبلوماسي والدولي قد ضم الكثير من الأراضي السابقة للتاريخ السياسي ، مما يعني أنه تم تصورها بشكل متزايد من الناحية المحلية والانتخابية بشكل خاص. لتمديد الامتياز تحول الأحزاب السياسية إلى موضوعات مهمة للغاية. علاوة على ذلك ، نظرًا لأن الحزبين كانا النقطة التي اصطدم عندها المجتمع والسياسة الرسمية ، أصبح نوعًا من التفكير المنهجي حول العلاقة بين الاثنين ضروريًا الآن.

أثرت مدرسة Nuffield School لعلم الاجتماع السياسي المعاصر على العديد من المهتمين بتاريخ السياسة الانتخابية في الستينيات والسبعينيات. أدى هذا إلى تعزيز الرأي القائل بأن القوى الاجتماعية والاقتصادية الخارجة عن سيطرة السياسيين قد أرست شروط المنافسة الحزبية. قد يستغل القادة الفرص الانتخابية التي توفرها هذه التأثيرات العميقة ولكنهم كانوا غير قادرين على فعل أكثر من ربط أحزابهم بـ & ndash عادة الهويات الطبقية وندش أو المصالح التي يلتزم بها الناخبون بالفعل. وهكذا ، على سبيل المثال ، يمكن النظر إلى صعود حزب العمال وسقوط الليبراليين على أنه نتاج ثانوي لتوسع الطبقة العاملة اليدوية. كان دور السياسة التمثيلية مجرد إدارة مثل هذه الظواهر.

لم يتبنَّ جميع المؤرخين السياسيين هذه النظرة الجبرية. أبرزها موريس كولينج في سلسلة من الدراسات الرائعة (4) التي نُشرت في أواخر الستينيات وأوائل السبعينيات من القرن الماضي ، تناولت المؤرخين العماليين والاجتماعيين الذين بدأوا في التأكيد على دور الطبقة العاملة في سياسة وستمنستر. ناقش على وجه الخصوص أسباب قانون الإصلاح لعام 1867 ، ودحض الاقتراح القائل بأنه كان نتاج ضغط الطبقة العاملة ، بحجة بدلاً من ذلك أن دزرائيلي وسع الامتياز ليشمل العمال الذكور المهرة لأنه يناسب أغراضه البرلمانية.

لم يدّعي كاولينج أن دزرائيلي تعمل في فراغ اجتماعي ، لكنه جادل بأن القرارات السياسية لا يمكن أن تتقدم إلا من خلال الهيكل السياسي ، أي `` من خلال تركيزات السلطة الحالية '' ، والتي من خلالها سيتم تحويلها حتماً من أجل جعلها مقبولة. لحكم الرأي '. وأكد في مكان آخر أن "اللغة التي استخدموها ، والصور التي شكلوها ، والأساطير التي تركوها" هي التي سمحت للقادة السياسيين بتشكيل ما يعتقده الآخرون. السياسيون ، حتى مع وصول حق امتياز ديمقراطي كامل ، حاولوا "ليس فقط أن يقولوا ما يريد الناخبون سماعه بل أن يجعلوا الناخبين يريدونهم أن يقولوا ما يريدون قوله في المقام الأول" - وقد نجحوا عادة. [5)

لم يثق المؤرخون السياسيون "التقليديون" في كاولينج بسبب أساليبه ولم يعجبه المؤرخون الاجتماعيون والعماليون لاستنتاجاته. ونتيجة لذلك ، فقد استغرقت الآثار المترتبة على عمله بعض الوقت حتى يتم تقديرها بشكل صحيح ، ولا سيما إشاراته إلى الحاجة إلى دمج الاستقلالية النسبية للسياسة لتشكيل التفكير الشعبي مع الحاجة إلى مراعاة الوسائل التي من خلالها وضع الموقف الثقافي للسياسة إمكانياتها. خلال التسعينيات فقط (بوعي أو بغير وعي) بدأ المؤرخون السياسيون من العديد من وجهات النظر المختلفة وندش ، لكنهم جميعًا غير راضين عن النهج الاجتماعي الحتمي وينتقدون ضيق التاريخ السياسي التقليدي & ndash بدأوا في التأكيد على الدور البناء للسياسة في إطار دقيق. فهم سياقها الثقافي.

إذا كان البعض يؤمن بالإمكانات السياسية لـ "الشعب" ، فقد لعبوا أيضًا المراعاة الواجبة للوسائل التي يمكن من خلالها للسياسة - في شكل الدولة أو الأحزاب - التلاعب أو حتى إنشاء الهويات بطريقة تتناسب مع أهدافهم. تعمل الكثير من الأعمال الحديثة حول التاريخ السياسي البريطاني الحديث الآن ضمن هذا النموذج الجديد ، مع التركيز على أهمية الصحافة والملصقات والاجتماعات العامة والدعاية المطبوعة وحتى القصص الشعبية ، وبالتالي التركيز على العلاقة التفاعلية بين السياسة والشعب. حتى أن البعض قد أخذ الموضوعات المميزة للتاريخ السياسي التقليدي وندش مثل القيادة وندش ونفخ فيها حياة جديدة ، وأبرزها دراسة فيليب ويليامسون لستانلي بالدوين التي تركز على الطبيعة المبنية لشخصية بالدوين العامة ، والصدى التي ولّدتها في الثقافة الشعبية والتي تمكن من استغلالها بعد ذلك. [6)

قد لا يكون التاريخ السياسي الآن سوى واحدة من عدة طرق لفهم الماضي ، لكنه موضوع أكثر تنوعًا وديناميكية من أي وقت مضى. إنه يعكس بشكل أكثر دقة الطبيعة الحقيقية للسياسة التي ، كما أشار رئيس الوزراء المستقبلي هارولد ماكميلان في حكومة خمسينيات القرن الماضي ، يمكن أن تتبنى موضوعات "تتراوح من المثلية الجنسية إلى سعر الحليب". [7)

  1. جي إم تريفيليان ، التاريخ الاجتماعي الإنجليزي (لندن ، 1944).
  2. جي آر إلتون ، التاريخ السياسي: المبادئ والممارسات (لندن ، 1970) ، ص 160 & - 1.
  3. لويس نامير ، إنجلترا في عصر الثورة الأمريكية (لندن ، 1930).
  4. إم جي كولينج، 1867: دزرائيلي ، جلادستون والثورة. إقرار مشروع قانون الإصلاح الثاني (كامبريدج ، 1967) إم جي كولينج ، تأثير العمل ، 1920 و - 1924: بداية السياسة البريطانية الحديثة (1971) إم جيه كولينج ، تأثير هتلر: السياسة البريطانية والسياسة البريطانية ، 1933 - 40 (كامبريدج ، 1975).
  5. Cowling ، 1867 ، ص. 3 و تأثير العمل، ص 4 و - 5.
  6. وليامسون ، ستانلي بالدوين: القيادة المحافظة والقيم الوطنية (كامبريدج ، 1999).
  7. بي كاتيرال (محرر) ، يوميات ماكميلان. سنوات مجلس الوزراء ، 1950 و - 1957 (لندن ، 2003) ، ص. 300.

ستيفن فيلدنج قارئ ومدير مركز السياسة البريطانية في كلية السياسة والعلاقات الدولية بجامعة نوتنغهام. كان محررًا مشاركًا لـ "الشؤون البرلمانية" منذ عام 2006 وآخر دراسة نشرت له هي الحكومات العمالية ، 1964 و ndash70 ، 1: العمل والتغيير الثقافي (2003).


جغرافيا كولومبيا

إن جغرافية كولومبيا إن لم تكن فريدة من نوعها فهي غير عادية تمامًا. 60٪ من شرق البلاد عبارة عن أراض منخفضة تشكل جزءًا من حوض الأمازون. هذه المنطقة غير مطورة وغير مأهولة إلى حد كبير. يعيش 2 في المائة فقط من سكان كولومبيا في هذا الجزء الشرقي. ينقسم الغرب 40 ٪ من الشمال إلى الجنوب من خلال ثلاث سلاسل جبلية رئيسية (كورديليراس) وسلسلة واحدة صغيرة (سيرانيا).

تشكل الكورديليرا الثلاثة منطقة Anden Highlands وتضم ما يقرب من ثمانين بالمائة (78 ٪) من السكان. تم تصوير خطوط التلال الخاصة بهذه الكواكب الثلاثة في الخريطة أعلاه كخطوط بيضاء. اللون الأبيض مناسب لأن بعض القمم مغطاة بالثلج بشكل دائم. بين كورديليراس يتدفق نهران رئيسيان: Cauca و Magdalena. إلى الغرب من كورديليرا أوكسيدنتال ، هناك نهر آخر يتدفق ، وهو أتراتو.

إلى جانب مرتفعات الأنديز في الغرب 40 ٪ من البلاد هناك منطقتان أخريان: الأراضي المنخفضة في منطقة البحر الكاريبي والأراضي المنخفضة في المحيط الهادئ. الأراضي المنخفضة في منطقة البحر الكاريبي هي المكان الذي يصب فيه نهرا كاوكا وماغدالينا الملتصقان في منطقة البحر الكاريبي. تحتوي الأراضي المنخفضة في منطقة البحر الكاريبي على حوالي 17 في المائة من سكان كولومبيا. تحتوي الأراضي المنخفضة في المحيط الهادئ ، والتي لا تقع بالكامل على ساحل المحيط الهادئ ، على 3 في المائة فقط من السكان.

تجعل تضاريس كولومبيا تكلفة التواصل والتفاعل والتجارة بين المناطق المنفصلة أمرًا مكلفًا نسبيًا.


2. التسامح والتكيف مع العقيدة والممارسات الدينية

عندما واجهت المجتمعات الأوروبية والأمريكية التعددية المتزايدة للمعتقدات والمجتمعات والمؤسسات الدينية في أوائل العصر الحديث ، كانت إحدى المشكلات الاجتماعية الكبرى هي تحديد ما إذا كان ينبغي التسامح معها وإلى أي مدى. واحدة من الرسائل المميزة حول هذا الموضوع لا تزال جون لوك خطاب في التسامح. يقول لوك ، الذي كان منفياً سياسياً في وقت تكوينه ، (أ) أنه من غير المجدي محاولة إكراه المعتقد لأنه لا يقع ضمن الإرادة لقبول أو رفض المقترحات ، (ب) أنه من الخطأ تقييد الممارسة الدينية طالما أنه لا يتعارض مع حقوق الآخرين ، و (ج) أن السماح لمجموعة واسعة من الجماعات الدينية من المرجح أن يمنع أي واحدة منها من أن تصبح قوية لدرجة تهدد السلام. محور حججه هو وجهة نظر بروتستانتية عن الجسم الديني كمجتمع طوعي يتألف فقط من أولئك الأشخاص الذين يختارون الانضمام إليه ، وهي وجهة نظر تتناقض بشدة مع وجهة نظر القرون الوسطى السابقة للكنيسة على أنها تتمتع بسلطة على جميع الناس داخل مجال جغرافي معين. ربما ليس من المستغرب إذن أن تكون حدود تسامح لوك متداخلة مع الملحدين البروتستانت ولا يمكن الوثوق بالكاثوليك للمشاركة في المجتمع بشكل سلمي لأن الأول لا يرى نفسه ملزمًا بالقانون الإلهي والأخير مدين بالفضل لسيادة أجنبية. (البابا). لا يزال ، لوك رسالة يخطو خطوة مهمة إلى الأمام نحو عالم أكثر تسامحًا وتعددية. على عكس لوك ، يرى توماس هوبز أن الدين وانقسامه هو مصدر لعدم الاستقرار السياسي ، ولذا فهو يجادل بأن صاحب السيادة له الحق في تحديد الآراء التي يمكن تبنيها ونشرها علنًا ، وهي قوة ضرورية للحفاظ على السلم الأهلي (انظر ليفياثان الثامن عشر ، 9).

مثل قضية التأسيس ، فإن القضية العامة المتعلقة بما إذا كان ينبغي السماح للناس بأن يقرروا بأنفسهم أي دين يؤمنون به لم تحظ باهتمام كبير في الآونة الأخيرة ، مرة أخرى بسبب الإجماع الواسع على حق جميع الناس في حرية الضمير. ومع ذلك ، على الرغم من هذا الاتفاق على حرية الاعتقادومع ذلك ، تواجه الدول الحديثة أسئلة صعبة تتعلق بالتسامح والتكيف فيما يتعلق بالدين حاجة، وتزداد صعوبة هذه الأسئلة بسبب حقيقة أنها غالبًا ما تتضمن مُثُلًا متعددة تسد اتجاهات مختلفة. تتعلق بعض هذه الأسئلة بأفعال مستوحاة من الدين وتكون إما ظالمة بشكل واضح أو نموذجي. على سبيل المثال ، يشعر الأصوليون العنيفون بأنهم مبررون لقتل الكفار واضطهادهم ، فكيف يجب أن يتعامل المجتمع معهم؟ بينما لا يدافع أحد بجدية عن الحق في قمع الآخرين ، فإنه من غير الواضح إلى أي مدى ، على سبيل المثال ، يجب التسامح مع الخطاب الديني الذي يدعو إلى مثل هذه الأفعال باسم الحق في حرية التعبير. هناك تحدٍ مشابه يتعلق بالاعتراضات الدينية على بعض الإجراءات الطبية الضرورية لإنقاذ الحياة. على سبيل المثال ، يعتقد شهود يهوه أن دينهم يمنعهم من قبول نقل الدم ، حتى لإنقاذ حياتهم. في حين أنه من الواضح أنه من الخطأ إجبار شخص ما على الخضوع حتى للعلاج المنقذ للحياة إذا اعترض عليه (على الأقل بالعقلانية الكافية ، وهو بالطبع موضوع صعب في حد ذاته) ، ويبدو أنه من الخطأ أيضًا رفض العلاج المنقذ للحياة لشخص يحتاجه وهو ليس برفضها ، تصبح القضية أقل وضوحًا عندما يكون لدى الآباء اعتراضات دينية على العلاج المنقذ للحياة لأطفالهم. في مثل هذه الحالة ، هناك ما لا يقل عن ثلاث قيم تتطلب عادةً احترامًا كبيرًا وسلسلة من الحرية: (أ) الحق في اتباع دين المرء ، ليس فقط في تأكيد مبادئه ولكن في عيش نمط الحياة الذي تنص عليه (ب) المصلحة المشروعة للدولة في حماية مواطنيها (خاصة الضعفاء مثل الأطفال) من التعرض للأذى و (ج) حق الوالدين في تربية أطفالهم على النحو الذي يرونه مناسبًا وبطريقة تعبر عن قيمهم.

النوع الثاني من التحدي الذي يواجه المجتمع الذي يقدّر بشكل عام التسامح والتكيف مع الاختلاف يتعلق بتصرفات الأقلية الدينية والتزاماتها التي ليست في حد ذاتها غير عادلة ، ولكنها مهددة بالسعي لتحقيق أهداف أخرى من جانب المجتمع الأكبر ، أو ممنوع بشكل مباشر بموجب القانون. على سبيل المثال ، يلتزم الكويكرز والجماعات الدينية الأخرى بالسلام ، ومع ذلك يعيش الكثير منهم في مجتمعات تتوقع من جميع المواطنين الذكور الخدمة في الجيش أو التسجيل في التجنيد. تؤدي المجموعات الأخرى طقوسًا دينية تنطوي على استخدام مواد غير مشروعة ، مثل البيوت. هل الحق في ممارسة عقيدته يعفي المرء من شرط الخدمة في الجيش أو الانصياع لسياسات المخدرات في البلد؟ فهل من العدل إعفاء هؤلاء من الأعباء التي يتحملها المواطنون الآخرون؟

يتم تناول العديد من الأمثلة على هذا النوع الثاني من التحدي في الأدبيات الخاصة بالتعليم والتعليم. في المجتمعات المتقدمة (والمجتمعات النامية ، في هذا الصدد) ، يعد التعليم الأساسي ضروريًا للمواطنين حتى يتمكنوا من تحقيق حياة كريمة لأنفسهم. بالإضافة إلى ذلك ، ترى العديد من الدول أن التعليم عملية يمكن للأطفال من خلالها تعلم القيم التي تعتبرها الدولة مهمة للمواطنة النشطة و / أو للحياة الاجتماعية. ومع ذلك ، فإن السعي وراء هذا الهدف الأخير يثير بعض القضايا للآباء المتدينين. في الحالة الشهيرة لـ موزرت ضد هوكينز، اعترض بعض الآباء لأسباب دينية على تعليم أبنائهم من خلال منهج للقراءة يقدم معتقدات بديلة وأنماط حياة بطريقة مواتية ، وبالتالي طلب الآباء إعفاء أطفالهم من الفصل عندما يتم تدريس هذا المنهج. ضد رغبات هؤلاء الآباء ، يعتقد بعض الليبراليين أن أهمية تعليم الأطفال احترام قيمة المساواة بين الجنسين تتجاوز ميزة مثل هذه الاعتراضات ، حتى لو كانت تلجأ مباشرة إلى حقوق الوالدين الدينية (ماسيدو ، 2000).

وبالمثل ، تهدف العديد من المقترحات للمناهج التعليمية إلى تطوير مقياس للاستقلالية لدى الأطفال ، والذي يتضمن غالبًا جعلهم يحققون مسافة حرجة معينة من خلفيتهم الأسرية ، بتقاليدها ومعتقداتها وأساليبها في الحياة (Callan، 1997 Brighouse، 2000 ). الفكرة هي أنه عندها فقط يمكن للأطفال أن يختاروا بشكل مستقل طريقة حياة لأنفسهم ، خالية من التأثير غير المبرر للتنشئة والعادات. هناك حجة ذات صلة ترى أن هذه المسافة الحرجة ستسمح للأطفال بتطوير إحساس كافٍ بالاحترام لمختلف الفئات الاجتماعية ، وهو احترام ضروري لممارسة المواطنة الديمقراطية. ومع ذلك ، فإن هذه المسافة الحرجة تتعارض مع الالتزام الديني الأصيل ، على الأقل في بعض الروايات (انظر القسم التالي). أيضًا ، يرغب الآباء المتدينون عادةً في نقل إيمانهم إلى أطفالهم ، وينطوي القيام بذلك على تنمية التفاني الديني من خلال الممارسات والطقوس ، بدلاً من تقديم إيمانهم على أنه واحد من بين العديد من العقيدة الجيدة (أو الحقيقية) المتساوية. بالنسبة لهؤلاء الآباء ، يعتبر نقل عقيدتهم الدينية أمرًا أساسيًا لتربية الأبوة الصالحة ، ولا يختلف في هذا الصدد عن نقل القيم الأخلاقية الجيدة ، على سبيل المثال. وبالتالي ، فإن التعليم السياسي الذي يهدف إلى تطوير الاستقلالية يتعارض مع حق بعض الآباء في ممارسة دينهم والحق في تربية أطفالهم كما يختارون. يجادل العديد من الليبراليين ، وليس كلهم ​​، بأن الاستقلالية هي منفعة مهمة لدرجة أن ترويجها يبرر استخدام تقنيات تجعل من الصعب على مثل هؤلاء الآباء نقل إيمانهم - وهذه النتيجة هي أثر جانبي مؤسف لسياسة مرغوبة أو ضرورية.

ومع ذلك ، هناك مصدر مختلف للصراع السياسي لطلاب الدين في السنوات الأخيرة يتعلق بتدريس التطور في فصول العلوم. يرى بعض الآباء المتدينين للأطفال في المدارس العامة أن تعليم التطور يمثل تهديدًا مباشرًا لعقيدتهم ، بقدر ما ينطوي على زيف فهمهم الكتابي والحرفي لأصول الحياة. يجادلون بأنه من غير العدل أن نتوقع منهم تعريض أطفالهم لتدريس يتحدى دينهم بشكل مباشر (ويمولوه بضرائبهم). من بين هؤلاء الآباء ، يريد البعض أن تتضمن المدارس مناقشات حول التصميم الذكي وخلق الخلق (يرى البعض ممن يكتبون عن هذه المسألة أن التصميم الذكي وخلق الخلق هما موقفان متميزان من الناحية المفاهيمية ، بينما يرى البعض الآخر أنه لا يوجد فرق كبير بينهما) ، في حين أن البعض الآخر قد يكون راضياً إذا تجنبت المدارس هذه المشكلة تمامًا ، رفض تعليم أي شيء على الإطلاق عن أصل الحياة أو تطور الأنواع. يرى خصومهم الاقتراح السابق على أنه محاولة لإدخال رؤية دينية صريحة للعالم في الفصل الدراسي ، ومن ثم فهي تتعارض مع الفصل بين الكنيسة والدولة. ولن يكتفوا بتجاهل القضية تمامًا ، لأن التطور جزء لا يتجزأ من إطار علم الأحياء الحديث ونظرية علمية راسخة.

تنشأ النزاعات المتعلقة بالدين والسياسة خارج سياقات المناهج أيضًا. على سبيل المثال ، في فرنسا ، صدر قانون مؤخرًا يحظر على الطلاب ارتداء الملابس والزينة التي ترتبط صراحةً بالدين. تم معارضة هذا القانون بشكل خاص من قبل الطلاب الذين يتطلب دينهم صراحة ارتداء ملابس معينة ، مثل الحجاب أو العمامة. كان التبرير الذي قدمته الحكومة الفرنسية هو أن مثل هذا الإجراء كان ضروريًا لاحترام الفصل بين الكنيسة والدولة ، ومفيدًا لضمان اتحاد المواطنين الفرنسيين في كل ، بدلاً من تقسيمهم على أساس الدين. ومع ذلك ، من الممكن أيضًا اعتبار هذا القانون تدخلاً غير مبرر للدولة في الممارسة الدينية. إذا كانت حرية الضمير لا تشمل فقط الحق في تصديق ما يختاره المرء ، ولكن أيضًا للتعبير العلني عن هذا المعتقد ، فيبدو أن الناس يجب أن يكونوا أحرارًا في ارتداء الملابس المتوافقة مع معتقداتهم الدينية.

من الأمور الحاسمة في هذه المناقشة حول تأثير السياسة العامة على المجموعات الدينية تمييز مهم فيما يتعلق بالحياد. من المفترض أن تظل الدولة الليبرالية محايدة فيما يتعلق بالدين (بالإضافة إلى العرق والتوجه الجنسي والحالة الجسدية والعمر وما إلى ذلك). ومع ذلك ، كما يشير تشارلز لارمور في أنماط التعقيد الأخلاقي (1987: 42 وما يليها) ، هناك معاني مختلفة للحياد ، وبعض السياسات قد تحقق أداءً جيدًا فيما يتعلق بحس ما وتكون ضعيفة فيما يتعلق بحس آخر. بمعنى ما ، يمكن فهم الحياد من منظور إجراء مبرر دون اللجوء إلى أي تصور للصالح البشري. وبهذا المعنى ، من الخطأ أن تنوي الدولة الإضرار بمجموعة واحدة من المواطنين ، على الأقل لمصلحتها الخاصة وفيما يتعلق بالممارسات التي لا تكون بخلاف ذلك غير عادلة أو غير مرغوب فيها سياسيًا. وبالتالي سيكون انتهاكًا للحياد بهذا المعنى (وبالتالي خاطئًا) أن تحظر الدولة ببساطة عبادة الله. بدلاً من ذلك ، يمكن فهم الحياد من حيث التأثير. تلتزم الدولة بهذا الشعور بالحياد من خلال عدم اتخاذ إجراءات تكون عواقبها من النوع الذي يجعل بعض الأفراد أو الجماعات في المجتمع محرومة في سعيهم وراء الخير. بالنسبة لدولة ملتزمة بالحياد ، مفهومة على هذا النحو ، حتى لو لم تكن تنوي صراحة الإضرار بمجموعة معينة ، فإن أي عيب قد ينتج عنه هو سبب ظاهري لإلغاء السياسة التي تسبب ذلك. وبالتالي ، إذا طلبت الحكومة الحضور إلى المدرسة في الأيام المقدسة لجماعة دينية ، على سبيل المثال ، فإن القيام بذلك يجعل من الصعب عليهم ممارسة شعائرهم الدينية ، فإن هذا المطلب يعد بمثابة فشل في الحياد. ومع ذلك ، قد يكون شرط الحضور أمرًا لا مفر منه ، ولكن كما هو الحال ، فهو أقل من المستوى الأمثل. من الواضح أن هذا معيار أكثر إلحاحًا ، لأنه يتطلب من الدولة النظر في العواقب المحتملة - قصيرة المدى وطويلة المدى - على مجموعة واسعة من الفئات الاجتماعية ثم الاختيار من بين تلك السياسات التي ليس لها عواقب سيئة (أو تلك التي لديه الأقل والأقل سوءًا). بالنسبة لمعظم المجتمعات ، ويمكن القول للجميع ، إنه معيار لا يمكن الوفاء به عمليًا. وبالتالي ، يجادل معظم الليبراليين بأن الدولة يجب أن تكون محايدة بالمعنى الأول ، لكنها لا تحتاج إلى أن تكون محايدة بالمعنى الثاني. وبالتالي ، إذا كانت مؤسسات وممارسات المجتمع العادل في الأساس تجعل من الصعب على بعض المتدينين الحفاظ على أساليب حياتهم ، فقد يكون ذلك مؤسفًا ، ولكن ليس غير عادل ، طالما أن هذه المؤسسات والممارسات مبررة بشكل غير متحيز.


موسكو مقابل كييف

كانت الأرثوذكسية الأوكرانية تخضع لسلطة الكنيسة الروسية لأكثر من 300 عام ، حتى عام 2019.

كانت أسباب ذلك واقعية.

وضع موقع أوكرانيا كحدود بين المسيحية الغربية والشرقية المسيحيين الأوكرانيين بين سلطة موسكو وروما والقسطنطينية.

بعد سقوط كييف في أيدي المغول في القرن الثالث عشر ، وقعت أوكرانيا بين جارتين قويتين لهما هويات دينية متعارضة: في الشرق ، روسيا الأرثوذكسية ، وفي الغرب ، بولندا وليتوانيا الكاثوليكية.

في القرن السابع عشر ، وجدت أوكرانيا نفسها تحت ضغط جيرانها الكاثوليك العازمين على تحويل الأوكرانيين الأرثوذكس إلى الكاثوليكية. بالنسبة للقسطنطينية ، أظهر هذا قيمة الحماية من جار أرثوذكسي قوي ، ولجأت إلى موسكو طلبًا للمساعدة. في عام 1686 ، وضعت القسطنطينية الأرثوذكسية الأوكرانية تحت سلطة موسكو.


تأثير العوامل الاجتماعية والسياسية والاقتصادية على تطور وشكل نشاط الزولو الديني في القرنين التاسع عشر والعشرين

يلخص هذا المثل للأسف حقيقة وجود شعب الزولو في القرنين الماضيين. بعد انتزاعهم من مناصبهم في السلطة وإلقاءهم في حُفر اليأس ، تغيرت الحياة كما عرفوها من قبل بشكل جذري. قال نيلسون مانديلا ذات مرة أن التحول الاجتماعي لا يمكن فصله عن التحول الروحي (Heuser 2005: 363). لا يتطور الدين في فراغ ، بل يتجاوب ويتحول وفق العوامل الاجتماعية والسياسية والاقتصادية.

لا يمكن لعالم ديني أن يظل كما هو إلى الأبد ، واستجابة لهذه التقاليد تخضع لعمليات التحول ، والاستجابة لاحتياجات المجتمع. تكتسب الأماكن والأدوار والسلطات الجديدة الاعتراف بينما تكتسب الأماكن والأدوار والقوى القديمة معاني جديدة (Lawson 1984: 9). يدرس هذا المقال كيف تغير نشاط الزولو الديني استجابة لأحداث القرنين التاسع عشر والعشرين من خلال إظهار كيفية ظهور أشكال دينية جديدة وكيف تغيرت النظم الدينية القديمة.

A Zulu sangoma (المعالج التقليدي) في كوازولو ناتال ، جنوب إفريقيا. صور ونسخ داستن تورين.

بادئ ذي بدء ، يجب على المرء أن يدرك أن قصة أي مجتمع يجب أن تُفهم ضمن سياقها السياسي والثقافي الفريد (Prozesky 1995: 3). إذن ما هو سياق & lsquoZulu & rsquo؟ ما هي المواقف السياسية والاجتماعية التي واجهها المجتمع؟ من المفيد العودة إلى أقدم تاريخ معروف لشعب الزولو أو بالأحرى أسلافهم. منذ حوالي 2000 عام بدأت مجموعة جديدة من الناس في الوصول إلى جنوب إفريقيا. على عكس السكان الأصليين لسان وخويخوي ، كان هؤلاء الأشخاص الجدد يتمتعون بمهارات كبيرة في صناعة المعادن والمزارع وتحدثوا مجموعة جديدة من اللغات لعائلة البانتو.

في نهاية المطاف ، سيأتي هؤلاء الأشخاص الناطقون بالبانتو للتجمع والسيطرة عمليًا على جميع الأراضي الصالحة للزراعة في جنوب إفريقيا (Prozesky 1995: 5). كأسلاف الزولو ، هذه الهجرة كبيرة. لقد ورث الزولو ، من أسلافهم الأوائل ، تاريخًا من الهيمنة والسلطة. وصلت هذه القوة المهيمنة إلى ذروتها في القرن التاسع عشر مع إنشاء مملكة الزولو ، وهي منطقة مركزية قوية من المحاربين والملوك. في عملية إنشاء هذه الدولة ، اغتصب الزولو القبائل الصغيرة وغزو أراضيهم مما أدى إلى أزمة اجتماعية تعرف باسم مفكاني (يناير 1992: 35-36).

في ذلك الوقت ، لم يكن الزولو أقوى من أي وقت مضى. غطى مجالهم المهيب الجبال والأنهار والسواحل (Laband 1997: 3). كان هذا حقًا العصر الذهبي للزولو. ومع ذلك ، كان هناك تغيير في الحظوظ ينتظر شعب الزولو ، وهو المصير الذي لم يكن من الممكن تصوره قبل سنوات. After all every peak is followed by a fall and the higher the peak, the greater the fall.

From 1652 Europeans had begun to trickle into South Africa, followed by substantial waves in 1795 and 1806 (Prozesky 1995:5). It was not long before the Voortrekkers of the mid 1800s began to make inroads into what is now known as the Orange Free State and the Transvaal, engaging and humiliatingly defeating the Zulu (Janzen 1992:35-36). In the late 1800s another devastating defeat was on the horizon, the Anglo-Zulu war of 1897. Indeed the defeat was truly calamitous as it heralded an end to everything that the Zulu had prided themselves on independence, self-government and power (Knight 2003:8).

In 1885 Zulu life was further disrupted by the discovery of gold near Johannesburg and the resulting numbers of young men who were recruited to go in to work in the mines (Lawson 1984:44). The need for miners also led to an emergence of a &lsquomajor labour migration pattern&rsquo whereupon many foreigners entered South Africa for employment (Janzen 1992:35-36). Sundkler (1976:311) terms the resulting social situation as an &lsquoalienation crises&rsquo.

The mighty Zulu kingdom was in disrepute. Their warriors defeated and belittled and their land snatched from them. Where they had once reigned supreme, they were now debased to being servants on their own lands (Janzen 1992:35-36). To add insult to injury Europeans had appropriated their mineral wealth and had imposed controls to hinder Africans benefiting from the burgeoning urban industrial economy on their own volition (Kiernan 1995:116-117). Instead legislation such as the native lands act of 1913 pushed them into townships and bolstered by the urban areas act of 1923- completely segregated them (Sundkler 1961:34).

Thus one can understand the context of the Zulu at this period as being a society in disarray, a tale of broken homes, labour camps, mines and townships (Janzen 1992:35-36). A story of subjugation and oppression so keenly experienced by those who had been pushed into the status of second class citizens in their own lands (Prozesky 1995:1). Yet Through all this hardship the Zulu religious system evinced its ability to transform and to respond to the challenges posed by the 19th and 20th century.

Now that the social and political context has been established one must examine how religious activity responded to this. One general way that religion responds to external factors is by developing new beliefs and adopting new forms. The oppression suffered by the Zulu was fertile ground for emergence of new movements, namely independent churches (Lawson 1984:47). When missionaries first made contact with the Zulu, during the aforementioned peak of the Zulu kingdom, they had limited success in conversion.

Kiernan (1995:75) notes that there is little good reason why anyone would convert to another religion when their own religion is &lsquoanchored in a stable and satisfying way of life&rsquo. To put it in other words, there was nothing for the Zulu to gain from conversion at this time.

However as time passed the Zulu began to exploit missionary activity for the education it offered but conversion was still seen as almost treason like (Kiernan 1995:76). As previously mentioned by the turn of the 20th century Zulu society was experiencing a great crisis. There was now some kind of a benefit associated with conversion, as the current religious system was tied to a social system which was in ataxia (Kiernan 1995:75).

Nevertheless the Zulu would not be adhering en-masse to the Christianity that white missionaries gave them on the contrary they would be following uniquely African Christian movements. The Independent churches are expressions of African Christianity but they also provided alternative messages that showed a way out of the crisis that the Zulu were experiencing (Lawson 1984:46).

The most popular and influential of these new movements were generally Zionist churches although one church in particular, the Nazareth Baptist church, was especially significant. The Zionist churches known in Zulu as ama-ziyon, have their origin in Zion city, Illinois (Sundkler 1961:55). The Nazareth Baptist Church is also known as the Shembe church after its charismatic founder Zulu Prophet Isaiah Shembe (Lawson 1984:45).

The original reason why the independent churches began to secede from the Mission Churches, was the latter&rsquos generally reluctance to ordain Africans and the frustration this caused (1995:117). It was a further reminder to the Zulu people of their constrained autonomy. The chance to break away and form new movements presented an opportunity for the Zulu people to assert their right to self-government, if only on a religious basis. As Black trade unions were outlawed (Sundkler 1961:34) and no positions of civic or political leadership were allowed, religion presented the opportunity of self-leadership in some form (Sundkler 1961:100).

In the case of the Zionist Churches this can be taken a step further, they allowed for the imitation of the strong leadership once exhibited by Zulu Kings. The bishops and presidents of the churches modelled themselves on Zulu Kingship patterns (Sundkler 1961:58). Additionally the relationships between the church and its followers echoed the relationship between king and nation (Sundkler 1961:102). The Zionist churches also allowed Zulu chiefs to &lsquocraft new narratives of political legitimacy&rsquo in an age where they had little practical ruling power (Cabrita 2010:21).

ال izibongo chiefly praises of the past seemed wildly distant in the face of defeat instead, Zulu Pride was kept alive through hymns (Cabrita 2010:24). Although the Zulu Kingdom had fallen, patriotism could still be kept alive through a binding religion (Cabrita 2010:21).

Thus, the Zionist Churches were a retreat and a reminder of a noble history (Sundkler 1961:102). The independent Churches also tended to have a revolutionary element (Lawson 1984:47). New religious movements have served as vessels for political intentions such as the demand for independence, equality, freedom and nationhood (Lawson 1984:7). One can also note the significance of religion in the history of the &lsquostruggle or liberation&rsquo (heuser 2005:363). Cabrita (2010:22) indicates that Isaiah Shembe had nationalist aspirations for the Church, which is clearly exhibited in Church literature such as hymn 17 which poignantly urges political action &lsquothey wanted to take away, the kingship of ancient times, wake up wake up, you Africans&rsquo (Gunner 2002:30).

As a result, many including the apartheid government who set out to clamp down on independent movements, saw the church as little more than a &lsquopolitical movement in religious garb&rsquo (Lawson 1984:7). Although this is an over-simplistic view of the independent Churches, one cannot ignore the political effects of the movements. The Zionist churches provided Zulu society with a new means to economic advancement through the taboos it preached. Sundkler (1976:43) quotes Mrs La Roux, the wife of P.L. Le Roux, who travelled with her missionary husband as part of the &lsquoapostolic faith mission&rsquo.

She writes in her journal &ldquotheir masters opposed us more because the native was paid with tobacco, now he would not accept it. He had to have money or clothes. Used to be slaves of drink and tobacco. Glory to God&rdquo. Instead of receiving items that were damaging such as tobacco, they now received things that could improve their lifestyle and possibly give them greater leverage. One can observe this a kind of &lsquowaking up&rsquo for the Zulu people, as described in the aforementioned hymn. They were &lsquowaking up&rsquo to their role in a capitalist economy. In this way Zionism was a bold challenge to the social, economic system and political that had been imposed on them (Sundkler 1976:43).

One central feature of Zionist dogma is the focus on the apocalypse that is the imminent return of Jesus, who will right all wrongs and bring justice and salvation. Such apocalyptic visions were rife after the Boer War (Sundkler 1976:43-44). This is significant as the Zulu had found themselves lacking any earthly hope (Sundkler 1976:311).This is illustrated in hymn 21 of the Shembe Church &lsquothe cry of desolation&rsquo which is to be understood in the context isizwe esimnyama- the despair of the black nation trapped in oppression. &lsquoOur land is broken into pieces, not a soul lives in our homesteads, we are widows and orphans, oh Lord of the Sabbath, why have you deserted us?&rsquo (Gunner 2002:30).

It makes sense then that the Zulu began to look beyond this earthly plain and seek an explanation for their hardship. A Lord, who appears to have deserted them yet was posed to return and restore them to glory, not only provided such an explanation but also gave them hope of a justice beyond oppression. One can understand the popularity of the independent churches as playing a key role in the search for cultural authenticity and identity (Kirby 1994:57) The rise in the number of independent churches directly correlates with the harsh effects of the land legislation and it is notable that Witwatersrand, where the restrictions were strongest, became an epicentre of independent churches (Sundkler 1961:33-34). Continued on Next Page »


The Economic History of Haiti

Compared to the political history, the economic history of Haiti is relatively simple. The original economic basis for the Spanish colonies on Hispaniola was sugar plantations. The French continued the sugar economy and introduced coffee. There were other plantation crops grown such as cotton and cacao for chocolate but it was sugar and coffee that were the most important. Under the French plantation system, based upon slave labor, Haiti was an enormously profitable operation. The Haitian sugar economy was in competition with the northeast region of Brazil, which previously had been the major source of sugar for Europe. The French sugar and coffee operations in Haiti were so productive that its exports to Europe were comparable and perhaps exceeded the total exports of the British North American colonies.

After the battles associated with independence there was some attempts to retain the large scale plantation agriculture of the colonial period but that effort was doomed. Land was distributed into small scale farms but these units devoted only a fraction of their resources to growing export crops like sugar and coffee. Often the output is consumed domestically and there are no exports of sugar or coffee.

In the latter part of the 20th century tourism became an important element of the economic base of Haiti. But the political instability and the public's association of Haiti with AIDS severely crippled the Haitian tourism industry.

In recent decades the low wage rates of Haiti have attracted manufacturing assembly operations. Haiti is one of the few countries that has pay scales low enough to compete with China.

The development of manufacturing assembly operations in Haiti was helped greatly by changes in the tariff rules that allowed Haitian operations to function much like the maquilidoras of the U.S.-Mexican border areas where the products assembled from material from U.S. sources could re-enter the U.S. without duties being charged.


We live in an increasingly volatile world, where change is the only constant.

Businesses, too, face rapidly changing environments and associated risks that they need to adapt to—or risk falling behind. These can range from supply chain issues due to shipping blockages, to disruptions from natural catastrophes.

As countries and companies continue to grapple with the effects of the pandemic, nearly 3,000 risk management experts were surveyed for the Allianz Risk Barometer, uncovering the top 10 business risks that leaders must watch out for in 2021.


The 1900s Government, Politics, and Law: Overview

American society was rapidly transforming at the dawn of the new century. The country as a whole was moving away from a rural agriculture-based lifestyle to an urban industrial economy. During the years 1900 to 1909, over eight million immigrants poured into the United States in search of jobs and opportunity. Less than fifty years before the turn of the century, five out of six Americans lived on a farm. By 1910, almost 50 percent of Americans resided in cities. These great cultural shifts provided the nation with many economic and political challenges throughout the 1900s.

As the nation became increasingly industrialized, the economy came under greater control of large corporations, which were overseen by a relatively few powerful executives. For example, by 1906 seven men controlled 85 percent of America's railroads. The federal government of this era favored a "laissez-faire" ("hands-off") economic policy that stated business should not be overly regulated by the state. Beginning in the late nineteenth century, corporations started to organize "trusts," or holding companies. Trusts were formed by businesses joining together to acquire stock and ultimately control their entire sector of the economy. Among the period's strongest trusts were those in the oil, gas, railroad, and meat-packing industries. Since they were largely free of government interference, trusts often treated their workers poorly, demanding that they labor for long hours at meager wages.

The push for reforming both the economic and political spheres grew during the 1900s, as citizens from all walks of life—farmers, factory workers, businessmen, settlement house workers, populists, socialists, and anarchists—began to demand changes in the manner in which the nation was operated. There were many calls to end government corruption at the local, state, and federal levels. Major American corporations were also targets for the reformers, who publicly complained about poor working conditions and child labor. More than five hundred thousand Americans were injured on the job each year and thirty thousand died in unsafe factories and mines. The workers' dissatisfaction was spread throughout the nation by "muckraking" journalists (reporters who wrote colorful stories about problems in the world of business), who saw it as their duty to expose the harsh treatment of American labor at the hands of corporate leaders. The government responded to these investigations by enacting numerous laws guaranteeing better treatment of employees and increasing product safety to protect the public. It was not only journalists who exposed the plight of industrial laborers, but also unions such as the Industrial Workers of the World (IWW), which organized to demand better treatment from their employers. Strikes became more common, and violence often erupted as business leaders and government officials sent in troops to forcefully end work stoppages. The clashes between labor and management were fierce, as labor grew more radical due to the influences of socialist members who saw the capitalist system as corrupt. (Socialists believed that workers should control all elements of the workplace and that every worker should benefit equally.)

The Supreme Court was slow to interfere in labor disputes at first. Gradually, however, the Court began to exert its power by reexamining the idea of interstate commerce. Throughout the decade the Court struggled with how to resolve the demands of business, which wanted to remain free of regulation to ensure economic progress, and labor, which sought to relieve the exploitation of the working class.

In many ways, America was a divided nation during the 1900s. Workers felt used and unappreciated by corporate executives. Immigrants often did not find the United States to be welcoming of their traditional customs, and they were told they must conform to the "American Way." The races were segregated in almost all respects. Blacks and whites did not attend the same schools or churches, and they rarely had any meaningful contact with one another. Many concerned citizens were aware of America's problems and were determined to reform much of the society. They worked to improve the nation's economic, political, and social ills.

The most significant political force of the century's first decade was President Theodore Roosevelt, who entered the White House in 1901 following the assassination of President William McKinley. During the late nineteenth century, the American presidency was a relatively weak office occupied by a number of bland politicians. Roosevelt was a dynamic figure who captured the nation's imagination with his vigorous physical presence and reforming spirit. He thrust himself into national and international issues and expanded American influence around the world. One of Roosevelt's most important policies was advocacy of environmental issues. As industry exploited America's land for its coal, iron ore, timber, and other raw materials, Roosevelt and fellow conservationists recognized that the environment was not abundantly plentiful and that the nation must protect its natural resources.

استشهد بهذا المقال
اختر نمطًا أدناه ، وانسخ نص قائمة المراجع الخاصة بك.


The Changing Face of Christian Politics

Looking back, 2013 is likely to be remembered as the final collapse of the old, confrontational Religious Right in favor of a less partisan, more pragmatic approach.

In the closing days of 2013, Representative Steve King summed up the year in religion and politics well. After a year in which Christian leaders and organizations mobilized to pressure Congress on immigration reform, King was ready to take off his gloves: "We might lose [the immigration] debate in this country because of the sympathy factor, and it's also added to by a lot of Christian groups who misread the scripture, and I'm happy to take on that debate with any one of those folks."

As a frequent speaker at "values voter" conferences, King must have felt odd positioning himself in direct opposition to Christians. Then again, 2013 was a year defined by Christian leaders seeking to realign themselves politically to meet the challenges of a new century and changing culture.

Christian political engagement is changing in this country as believers seek to untangle their faith from the worldliness of partisan politics and ideology. The melding of Christianity and partisan politics has been 40 years in the making, but the costs of that entanglement have only become clear to Christians over the last decade.

In response to changing cultural mores in the 1960s and '70s, religious leaders like the Reverend Jerry Falwell—who had previously spurned partisan political engagement—called Christians to "stand for what is right" through the acquisition of political power. "In a nation of primarily Christians," they reasoned, "why are we struggling to influence our nation's policy decisions?" Soon, Christians became aligned in practice and perception with the Republican Party, pursuing almost exclusively a one-party strategy for political victory.

In the 1980s and '90s, the power of the religious right was a defining feature of American politics. Ronald Reagan, a Republican, famously told a group of conservative Christians that "you can't endorse me, but I endorse you," the type of flattery that nearly gave his audience the vapors. Bill Clinton, a Democrat, ran for president making rhetorical concessions on the issue of abortion (it should be "safe, legal, and rare"), and while in office he signed the Defense of Marriage Act and made school uniforms a cause célèbre. But although Pat Buchanan and Pat Robertson influenced Republican presidential primaries as favorite candidates of the religious right, it was George W. Bush who finally cracked the glass ceiling and was elected as the first president leaders of the Religious Right could claim as "one of us."

But conservative Christians learned that the political power to elect a candidate is different than the political power to govern. Sure, the White House hosted James Dobson each year for what amounted to a "kissing of the ring" session to mark the National Day of Prayer that Dobson's wife Shirley established a non-profit to support. Bush called for a "culture of life" at major public forums, and made a push for a constitutional amendment banning gay marriage during his second term. Yet the substantive, lasting policy victories conservative Christians hoped for were not achieved: Abortion remained legal, no federal amendment to ban gay marriage passed, and school-sanctioned prayer time remained unconstitutional. Moreover, as the original leaders of the religious right moved out of leadership, the next generation of pro-GOP voices for conservative morality were not religious leaders, but political advocates: Rush Limbaugh, Glenn Beck, Ralph Reed, Tony Perkins (a former Louisiana state senator).

As George W. Bush's approval ratings plummeted during his second term, many Christians who had been invested in the Religious Right movement began to reconsider their partisan posture in politics. In my conversations with Christian leaders and voters, I've found that there are two common motivating factors for this change. First, the political issues that draw Christian concern go beyond what the political system has suggested. Christian organizations have supported issues like prisoner rehabilitation, international development, immigrant services, and healthcare for literally centuries in this country. The legacy of Christian political activism in America spans not just the culture wars, but America's founding, the abolition of slavery, and the advancement of civil rights. To Christian leaders, and many Christians themselves, it was incomprehensible that they came to occupy such a small space of our political discourse. How could it be that they could elect a nation's president, but lose its politics?

But Christians also faced a similar and still more pressing question: How could it be that they could elect a nation's president, but lose its people?

Two books in the late 2000s helped answer that question. في 2007، Unchristian, a book written by Gabe Lyons and David Kinnaman based on original research, sent shockwaves through the church that continue to resonate. They found that young non-Christians have profoundly negative views of Christians. For instance, among 16- to 29-year-old non-Christians, Christians were viewed as "anti-gay" (91 percent), judgmental (87 percent), hypocritical (85 percent), sheltered (78 percent) and—surprise—"too political" (75 percent). In 2010, respected academics David Campbell and Robert Putnam's landmark book, American Grace, concluded that partisan politics was directly to blame for the rise of religiously unaffiliated Americans. "The growth of the nones," Campbell argued, "is a direct reaction to the intermingling of religion and politics in the United States." Jonathan Merritt was more blunt in his assessment of the impact of a partisan faith: "As American Evangelicals have become more partisan, American Christianity has suffered as more shy away from the faith."

For Christians, this research confirmed what they were experiencing in their own lives: an open antagonism in the culture toward Christian ideas and doctrine a sudden change in conversations when they mentioned their faith the assumption of their politics that came with a knowledge of their faith the sudden need to make clear that they were "not that kind of Christian." Pastors increasingly found that a partisan politics was pushing people away from faith and causing tension among those in their churches. Things had to change.

The posture of Christians in politics that has begun to emerge in the wake of this realization is, well, otherworldly. These Christian leaders tend to be younger—Millennials and Gen-Xers—but you can find baby boomers in their midst. Most of these leaders are new to the scene, but their role models are older leaders who have been able to recalibrate and adjust their approach as the times have changed. They are pastors in America's cities and suburbs where they serve at the bleeding edge of our society's most pressing challenges, but they are also entrepreneurs, artists and politicians. They seek influence, but their ultimate commitment is faithfulness. They have their political preferences, but they're willing to work with anyone. And they're willing to disagree with anyone.

I worked with this type of Christian leader when I worked in the White House faith-based initiative during President Obama's first term. Regardless of the party that received their vote on Election Day, Christian leaders took fire from their traditional partisan allies to work with the Obama Administration on issues like protecting the social safety net, supporting fatherhood, strengthening adoption, and combating human trafficking. Congress's bipartisan passage of the Fair Sentencing Act of 2011 would not have been possible without religious support, and any congressional act on voting rights in the wake of the Supreme Court's decision is unlikely without the support of these Christians. And Christian leaders have been among the most outspoken advocates for immigration reform as well, as I wrote last summer, and as Steve King learned for himself.

This model is exemplified by the evangelicals who worked with Sam Adams--the first openly gay mayor of Portland, Oregon—to create the Summer of Service, which Adams has called the most successful endeavor of his time in office. As Kevin Palau, one of the leaders of the Portland partnership, told اوقات نيويورك: "Young evangelicals absolutely want their faith to be relevant .… The world they grew up in and got tired of was the media portrait of evangelicals are against you, or evangelicals even hate you. Young evangelicals are saying, 'Surely we want to be known by what we're for.'"

This idea that Christians should be known what they are for is now a common one. You'll hear it in conferences and church sermons, not just from intellectual leaders, but from pastors at the grassroots. It is a rallying cry especially for younger Christians—their corrective response to the more strident, oppositional faith of the previous generation.

It is also at the heart of Christians' love affair with Pope Francis: This pope is known by what he is for. Just about everyone loves Pope Francis so far. He's polling at 88 percent among all Americans. He was named Person of the Year not only by زمن but also by quoted Francis as part of his case against income inequality, and Obama's former chief speechwriter, Jon Favreau, recently wrote a glowing column praising the pope as "the most hopeful development for world affairs in 2014."

But for Christians, particularly those who feel religion's influence in this country is slipping—as a vast majority of both believers and non-believers do—Pope Francis offers something of a test case: Can Christians still thrive in the American public square while continuing to hold to the basic tenets of their faith?

Yes, Francis is the pope who washes the feet of Muslim girls who expresses humility first when presented with the opportunity of judging a person, gay or straight who sneaks out at night to serve the poor—but he is also consistent with traditional Catholic doctrine on homosexuality, women in Church leadership, reproductive issues, and other topics that have brought the Church under criticism in recent years. As Nancy Gibbs suggested in زمن, the pope "has not changed the words, but he's changed the music."

However, changing the music may not be enough: attempts to box Pope Francis in have already begun. A close ally of the pope recently spoke out against "manipulation" by the media of statements the pope has made to suggest a break from Catholic doctrine. في واشنطن بوست, Max Fisher suggested the pope has "preferred symbolic gestures" over "productive diplomacy." أ Salon columnist faulted his encyclical on economic justice for not including support for gay marriage and an endorsement of accepting women in the priesthood. As Francis's honeymoon potentially comes to a close, what happens if the pope's policies do not conform to expectations?

These questions aside, it is the case that in 2013, for the first time in decades, the loudest Christian voices were the peacemakers. The hopeful. The grace-givers. Sure, the same-old people who profit from conflict still have their megaphones, but they are starting to be drowned out by those who prefer partnership to opposition and conversation to screeds. And though important internal debates are happening among Christian leaders and in small groups across the country, it is important to note that many of the voices taking this new posture (like Francis) still believe the same fundamental things about Christian doctrine.

So what does this new Christian political posture mean for the culture wars? The last big dust-up of 2013 offers a glimpse. متي سلالة البط's Phil Robertson made his incendiary remarks in an interview with جي كيو, one would have to be forgiven for expecting that we were about to have another "Christians vs. gays" battle in the culture wars. And, certainly, there was some of that. But the aftermath also showed the beginnings of a third way, a 21st-century common ground. Some of the most representative Christian articles and blogs on the subject were encouraging introspection on the part of Christians, such as Jen Hatmaker's call for Christians to be "peacemakers" (not habitual culture warriors), and Rebekah Lyons' post on the importance of the words we use, and Christians' need to be "messengers of peace." Wesley Hill's post for First Things, a staple conservative publication, was probably the most surprising and incisive, as he wrote: "… just because someone quotes 1 Corinthians 6:9-11 and is opposed to same-sex marriage doesn't mean that they're speaking up for a theologically informed, humane, pastorally sensitive view of what it means to be gay."

There were also surprising voices questioning A&E's decision to suspend Robertson. LGBT writer Brandon Ambrosino wrote for زمن on the bigotry of the reaction to Phil's remarks. "Why," he asked, "is our go-to political strategy for beating our opponents to silence them? Why do we dismiss, rather than engage them?" CNN's Don Lemon—who is gay and has spoken out passionately on air against homophobia and discrimination in the past—also said on air that he opposed firing Robertson. More than the headlines would suggest, many people with different views on LGBT rights came to agree that ending a conversation is vastly different from winning an argument.

During the string of retrospectives that greeted the new year, many named 2013 the year of a progressive renaissance. From the continued rise of the religiously unaffiliated, to the progress of marriage equality as a political and cultural force, and the election of Bill de Blasio, many observers have suggested we're entering a new and more liberal era: The old ideas have been tried, found wanting, and Americans are now ready to discard them, we've been told.

Even for those who would welcome a new, enduring progressive era, declaring one does not make it so. I believe the story of 2013 was different. Rather than discarding old ideas, Christians returned to the basics, shedding some of the political baggage and layers of allegiances gained in the previous century to return to their most fundamental allegiance: to Jesus and to people. They are reaching for a new equilibrium between the prophetic and the pastoral, between mercy and justice, the aspiration of holiness and the free gift of grace.

A clear example of this new kind of public posture is the Imago Dei Campaign launched last month by evangelical organizations like Focus on the Family, the National Hispanic Christian Leadership Conference, Liberty University's Mat Staver, and Roma Downey and Mark Burnett, producers of the History Channel's الكتاب المقدس، among others. The Imago Dei (latin for "image of God") website declares, "For the image of God exists in all human beings: black and white rich and poor straight and gay conservative and liberal victim and perpetrator citizen and undocumented believer and unbeliever."

As Elizabeth Dias reported in زمن, the campaign is an effort to "erode the culture war battle lines that have helped define evangelical discourse for the better part of half a century." It amounts to an admission of sorts on behalf of evangelicals. That they feel they have to launch a campaign to reaffirm a doctrine as old as the book of Genesis, suggests evangelicals have allowed this fundamental principle to become obscured. Like Pope Francis's statements, Imago Dei does not accede on issues like gay marriage—it even reaffirms the view that abortion is immoral—but it does express a new humility, a new acceptance, that would have never occurred under the old partisan paradigm. It offers a pathway for dialogue and persuasion: If gay people are to be afforded dignity as those made in the image of God, what does this require of our rhetoric? What does it require of our laws?

The question for 2014 is whether political and cultural forces will support or undermine this new equilibrium. Will Christian humility on controversial issues be welcomed, or will a full renouncement of their beliefs be demanded? Can our politics build upon the unlikely alliances of the immigration-reform movement to continue relationships on areas of common ground, or will we force groups into boxes using ideological litmus tests? Can we insist on a truly inclusive America, or will parochial interests and short-term political battles distract us?

I think we will look back at 2013 as a turning point in the Christian project to live out and project a holistic, positive, and hopeful faith. It was a year of establishing new norms, in religious life and in the life of our nation. 2014 will be about how we negotiate living with this new normal. A Christianity that seeks to unilaterally impose itself on the nation is unlikely be fruitful, but it is similarly unrealistic and unproductive to force a secular morality on believers.

What will be required of our political and religious leadership in this year is not diversity alone, but an understanding of diverse groups of people, with the knowledge that neither women nor men, gay people or straight, black, white, Latino, native, nor any other ethnicity or race, religious nor atheist—none of these various segments of the American population are going away. We need leaders, and people to support them, who recognize that the question for this century is not "how do I win?" but "how can we live together?" For Christians and for all Americans, answering this question should be the central political project for 2014 and beyond.


شاهد الفيديو: Live Zitout زيتوت مباشر الإثنين 27092021 (شهر اكتوبر 2021).